Plataforma de Crítica Literaria Feminista
Que libro impresionante e, desta volta si, sobre as amizades entre as nenas, adolescentes e mulleres que a vida desfai cos seus desgastes tan difíciles de apreixar e tan fáciles de explicar dende a clase social. Unha novela que estoupa en cada palabra, que nos leva a un lugar e nos introduce nel sen darnos opción. Marabilloso traballo de tradución de Danele Sarriugarte, entre darnos acceso a un mundo novo e obrigarnos e buscar a porta. Imprescindible!
Que fazermos com aquilo que chega a nós como oferenda sabendo-o sacrifício doutrem? Que fazermos com o privilégio que gozamos através da família, da comunidade, sabedóries da sua essência privilegiada? Que fazemos com a nódoa na árvore genealógica, com essa tia, esse trasavô, que gostávamos de desaparecer do álbum familiar, do recordo?
Entre outras cousas, escrever.
À Gabriela Wiener pesa-lhe o apelido. O Wiener teutão que nada a ver tem com a sua pele racializada, como o seu sotaque peruano. E confronta esse peso pesquisando na história familiar. Como certa autora na obra seique1, mergulha em arquivos, consultas a expérties, bibliotecas, museus, testemunhos pessoais, hemerotecas, balcões de cartórios notariais, para saber mais da figura de Charles Wiener, caçador de tesouros pagado pola França que quase descobre o Machu Picchu mas não e que levou para Paris uma enorme coleção de esculturas indígenas. Não duvida Gabriela Wiener em colocar na porta de entrada à sua narrativa aquilo mais incomodante do seu antecessor: “La imbecilidad artificial del cuerpo estaba unida en los peruanos a la imbecilidad fáctica del alma”, CHARLES WIENER2. Eu, que entrei no livro sem lhe saber interiores, voltei atrás, por comprovar se o apelido era o mesmo. Era!
Que fazer com o totem quando dás com o racismo no livro de seu que é bíblia familiar, tesouro que entrega o pai às filhas?
Gabriela Wiener constrói em Huaco retrato3 uma reflexão sobre a identidade, sobre o colonialismo e as suas consequências, sobre os segredos familiares, sobre a construção das famílias, sobre es ninguém da história e os amos da História: “Desde que vivo en España me encuentro por lo habitual com gente que me dice que tengo «cara de peruana». ¿Qué es la cara de una peruana? La cara de esas mujeres que ves en el metro. La cara que sale en la National Geographic. La cara de María que vio Charles. // Mi cara es muy parecida a la del huaco retrato. Cada vez que me lo dicen me imagino a Charles moviendo el pincel sobre mis párpados para quitarme el polvo y calcular el año en que fui modelada. Un huaco puede ser cualquier pieza de cerámica prehispánica hecha a mano, de formas y estilos diversos, pintada con delicadeza. Puede ser un elemento decorativo, parte de un ritual u ofrenda en un sepulcro. Los huacos se llaman así porque fueron encontrados em los templos sagrados llamados huacas, enterrados junto a gente importante. Un huaco retrato es la foto carnet prehispánica. La imagen de un rostro indígena tan realista que asomarnos a verlo es para muchos como mirarnos en el espejo roto de los siglos”4.
Charles Wiener conseguiu, no último terço do século XIX, financiamento do governo francês para viajar ao Peru na procura das suas cidades sacras. Na expedição espoliou enterramentos e ruínas para levar, à Exposição Universal de Paris, centos de obras artísticas e múmias. O fato de eliminar o contexto arqueológico durante o espólio, faz com que as obras sejam difíceis de datar, de estudar associadas a um espaço, de verem outorgada uma autoria, mesmo coletiva. Eis a metáfora: o Charles Wiener contribuiu a apagar a identidade dos povos indígenas de que procede, também, a sua tataraneta.
O caso é que o Charles Wiener não foi bem aceite na comunidade científica francesa. Era estrangeiro de origem judeia, e muitos o viam como um intruso oportunista. Os seus trabalhos foram postos em dúvida por colegas da academia, o que faz possível duvidar da veracidade de toda a sua estória. Que é verdade e que mentira? Seique todo e nada. A dúvida chega à protagonista da narrativa. A estória familiar afirma serem descendentes desse Wiener que, de estadia na vila da trasavó Maria, foi embora deixando-a prenhe. E assim se herdou na família o orgulho da ascendência europeia, da ascendência intelectual. Porém, a autora não consegue confirmação papelar desses feitos.
Durante a leitura da obra do patriarca, Gabriela encontra um parágrafo em que o trasavô resgata uma criança da má mãe índia e decide levá-la com ele a Europa. Procura também a história desse meninho. Acabaria em um desses museus humanos tão à moda no Ocidente racional? Seria criado na casa polo trasavô Charles? Seria criado ou filho em adoção? Terá descendentes? Porém, outra vez a ausência: “Riviale ya me ha negado tres veces. Aquí me tiene pero no me quiere. Desclasificada. Mal atribuida. No necesariamente auténtica. Otra falsa hazaña. Estoy muy lejos de ser una descendiente a su medida, útil para sus libros. Si yo soy dudosa, el otro indio es un personaje literario, algo un poco peor. «Descubrimientos imaginarios», llama el académico a los fraudes marca Wiener. No hay niño perdido, ni encontrado, ni inventado, ni borrado. Ni familia que lo niegue ni nada a qué agarrarse. Ahora soy yo la que estoy perdida. Este es el final del callejón sin salida. (.../…) No hay tampoco la seguridad de algo así como un apellido. Nada más que el arbitrario y maníaco uso de un nombre al lado de otro nombre arbitrario. No quiere decir nada y quiere decirlo todo. Un amigo historiador dice que los apellidos son una excusa para explorar. Y aquí estoy, sin una puta idea de nada”5.
Gabriela Wiener não isola as suas pesquisas em um compartimento estanco destinado à história ou à literatura. As suas procuras e achádegos chegam a nós entretecidas entre as suas vivências e os acontecimentos familiares. Deve viajar a Lima para a despedida do pai, falecido, e deixa em Madri a família própria, o homem com que está casada, a noiva com quem também convive e a filha que cuidam entre todes. Enleado na pesquisa sobre as origens e a gestão do luito, aparece-se o monstro das relações familiares, de parelha(s): os segredos, os silêncios, a incomunicação. A sensação que tem a protagonista de boicotar as suas relações tem que ver com essa falsa atribuição de identidade? Tem ela algo para lhe cantar na face ao Charles do passado se ela mesma mente às suas parelhas, se guarda segredos do pai? Pode recriminar ao Charles as crianças abandonadas ou mercadas quando ela mesma tem uma irmã nascida noutra casa?
Pode que, perante o incômodo do passado, a ausência de dados, os apagamentos da história, as contradições do eu presente, só reste escrever… un Huaco retrato.
Ou uma língua estrangeira…
Andava a senhora crítica recém saída da leitura do Huaco retrato e caiu n’A língua estranxeira, de Brais Lamela6. E vê-se incapaz de fazer um leitura dissociada das duas obras, pois encontra nelas o vidro e o azougue do espelho dos séculos.
Damos outra vez com o fio dos espólios arqueológicos. Neste caso o fundo Barreiro-Müller do museu da cidade. Uma das personagens viaja às terras da Colónia com a finalidade de corrigir os erros do passado: tenciona dar nome e contexto às figuras roubadas, que a museologia atual condeia ao armazém por faltarem-lhe dados e informações científicas. Viaja a parelha da museóloga com o seu próprio projeto de pesquisa: comprovar a existência e dar com os restos de Nova Galicia, um projeto colonial e migratório de um filantropo galego de inícios do século XX. Atendemos às pesquisas das personagens ao tempo que entramos na sua intimidade de parelha, em um jogo paralelo ao da Wiener. As pesquisas, em aparência académicas, não estão desligadas do pessoal.
Em realidade, o protagonista inventou o projeto de pesquisa para poder visitar a moça, e acompanhamo-lo em uma viagem de carro, com o Carlos, guia local, não sabemos se à colónia ou às suas inseguridades. “En cada solicitude de finaciamento ideara unha lóxica diversa para xustificar o meu proxecto, que variava estratexicamente de acordo coas prioridades de cada institución: quero contar a historia de como un grupo de labregos pertencentes a un pobo colonizado tornaron eles mesmos em colonizadores (calculado, oportunista, autocompasivo); quero furgar nunha ferida incómoda na história do meu pobo (afectado, performativo, melodramático); quero estudar unha experiencia de colonización trasatlántica que non se axusta aos nosos modelos habituais para describir a nosa emigración (académico, aseptico, aparatoso); quero reivindicar unha descoñecida epopea alén mar (imperialista, apoloxético, europeo); quero completar a segunda parte dun tríptico sobre a paisaxe colonial (indulxente, endogámico, autorreferencial)”7. Faz boa parte de todo isto Brais Lamela. Porque o interessante da sua narrativa é a escolha das vozes, que abrirão diante nossa as perspetivas que coloca no seu retranqueiro (ou cínico, quem sabe) protagonista. Ele é o altifalante do incomodo perante a herança não desejada, e com a que não sabe que fazer, como atuar: “A visita debeu durar máis do esperado. Na miña cabeza seguen a resoar as palabras da muller: devolverannos o que é noso, algún día? Agora a xustiza deunos a razón, repetiu a muller, os tribunais internacionais pronunciáronse ao noso favor, pero que importa xa? Seguen sen querer devolvernos as cousas, apelan a todas as instancias, e cando devolven algo, devólvennolo roto. Devolvéronnos algún documento, si, pero devolvéronnolos rotos, non queren que se saiban as cousas, por isso só nos devolven papeis rotos”8. Quen deve devolver é o Museu da moça, é o Estado que lhes paga as viagens.
O protagonista viaja acompanhado de Carlos, um guia local que nos oferece a imagem que tem do turismo ocidental, das perdas e danos na sua cultura, das agressões ambientais que está a viver a sua terra (monocultura da soja, lumes, contaminação química). A moça escuitamo-la através das fichas descritivas, em aparência técnicas, que elabora das esculturas indígenas sobre as que pesquisa. E no meio destes rios de vozes, as cartas do Escribano, chegado da Galiza para super-visar a medição do lote de terras concedido ao seu padrinho, o filantropo. O Escribano acompanha-se de um Fotógrafo, e parte das fotografias que faz na viagem complementam, ou não, o texto do romance. No Escribano escuitamos a voz da metrópole: “No camiño de volta, despois de deixar os cabalos na corte, parolamos o Fotógrafo e mais eu sobre as xentes que atoparamos no Lote Nº 4, tan próximas ao Estado de Natureza que describiron os antigos filósofos. Como é, preguntaba o Fotógrafo, que deixamos de vivir así, igual que os peces no océano ou os paxaros no aire, igual que os nenos? Sen querer revelar canto me amolaran a min as argucias do condenado Cacique, asegureille que tamén eu admiraba eses hábitos primitivos, que aínda se apreciaban bem nos rústicos da miña terra. Pediume daquela o Fotógrafo que lle falase da miña patria. Exercín o mellor que puiden os meus dotes de cronista, abondo deficientes, para describirlle os ritos simpáticos dos labregos do noso país, meu padriño, que nas súas supersticións e inocencia tanto me lembran, por veces, os indios de aquí.9”
A través da crónica do Escribano chega a nós a voz ventriloquada do Fotógrafo, que a cada dia se interna mais nas terras onde vivem os povos originais e a cada se relaciona mais com eles, ao ponto de erigir-se, dentro da Colónia, no primeiro defensor dos seus direitos e dignidade. Isto implica a sua passagem de Fotógrafo a Louco.
As correntes cruzadas que provoca esta polifonia narrativa, junto com os fundos a negro que som os borranchos que obstaculizam a leitura, coloca-nos às leitoras na mesma incomodidade do protagonista. Se o incomodo para Gabriela Wiener era a fenda na árvore genealógica, em nós a fenda está na identidade social e política, na construção da pátria. O protagonista visita o Museu da Colónia, onde ficam alguns documentos, poucos, daquela Nova Galicia. “Recibo un libro das súas mans fibrosas. É un tomo pesado, de tapa dura. Porén, dentro as páxinas son finísimas: papel biblia. Un obxecto sagrado” 10. É o poema épico Os Eoas, de Eduardo Pondal, a quem Lamela outorga, acertadamente, o rol de alfaia dos colonizadores.
Na reflexão sobre esta obra, o protagonista afirma: “Nada lle acae tan ben ao xénero épico como o nome próprio, supoño: desde a antiga Grecia, os nomes, anoados aos seus epítetos, son o corazón da épica, os nomes dos homes. Cal sería pola contra, o xénero dos sen-nome?”11. Pratica a contra-épica Lamela. Condena as pessoas e os lugares ocidentais, na sua narrativa, ao anonimato. O protagonista não tem nome, a moça não tem nome, o escrivão é Escribano, o fotógrafo, Fotógrafo; Carlos e indígena. Só ele tem direito a nome. Ou Ramón Gaspar, dono, local, de um hotel. Acontece o mesmo com os lugares, supomos que os protagonistas vivem em New York12, mas nunca é nomeada a cidade. Supõe-se que o rio grande que domina a narrativa é o Paraná e que os povos originais seja guaranis, mas nada tem nome. Não surpreende que as pessoas locais, as ninguém, não tenham nome, mas choca ao ler es nosses sem ele. Combinado com este recurso dá-se aquele que oferece título à narrativa: as línguas, a incomunicação, a impossibilidade (ou não) de nos fazer entender, a confusão. Entre o barulho das aves a cantar o dia todo e o estrondo da tronada, as pessoas nunca conseguem dizer. O silêncio domina as noites de insónia e as viagens de carro. A pausa, a lentidão da resposta, é semelhante à daquela pessoa que tem que falar traduzindo o que na sua cabeça nasce noutra língua. O protagonista cuida-se de lembrar-nos que aquilo que narra foi vivido noutras línguas: “Estás a pensar na túa moza?, pregunta Carlos. Non te preocupes, seguro que damos retornado a tempo. Nunca choveu que non escampara. // De novo, a súa expresión non é exactamente esta, pero decido traducila deste xeito, aventuro as súas equivalencias no meu idioma natal.”13 . Ao tempo, aparecem sempre as mudanças e interferências das línguas nativas. É nesta corrente, que adquire importância o Nenoque o Escribano sequestra em uma das suas incursões (como o Charles de Huaco retrato) e de quem tenta obter, ao mais claro modo extrativista, a sua língua para a construção de uma gramática.
N’A Casa do Amo14, María Reimóndez animava-nos a rever a tradição colonial e racista que como corrente subterrânea percorre a nossa literatura e revisava, entre outros, o tropo da emigração épica a América, ou da épica migratória. Nesse sentido, A lingua estrangeira é o livro que necessitávamos. Revisita criticamente a nossa história migrante e obriga-nos a passar o incomodo de que o guia do museu das Colónias pense que partilha conosco o seu orgulho racista. É um livro gonço, como somos nós no mundo, dacavalo entre a subalternidade e o poder, segundo onde e como.
A voz de Gabriela Wiener fala desde a incomodidade de descer de um passado que a nega no presente. A obra de Lamela coloca-nos em espelho um passado que negamos no presente.
Gabriela Wiener: Huaco Retrato.
Penguin Random House 2021
Brais Lamela: A lingua estranxeira.
Editorial Galaxia 2026
1Risos da crítica literária que se cita a si própria, mas a verdade tem un caminho. Sanches Arins, Susana: seique, Através Editora 2015.
2Huaco retrato, pág. 7, citação inicial da obra.
3Wiener, Gabriela: Huaco retrato, Penguin Random House 2021.
4Huaco retrato, págs. 60-61.
5Huaco retrato, pág. 126.
6Lamela, Brais: A lingua estranxeira, Galaxia, 2026.
7A lingua estranxeira, pág. 180.
8A lingua estranxeira, pág. 146.
9A lingua estranxeira, pág. 119.
10A lingua estranxeira, pág. 210.
11A lingua estranxeira, pág. 211. Esta visibilização da interpretação evidencia o modo colonial de escrever as américas. Nas crónicas (penso em Bernal Díaz del Castillo, para a Espanha, Pêro Vaz Caminha ou o piloto anónimo de Vasco da Gama para Portugal), as vozes des outres eram narradas na língua da metrópole, ocultando, quase sempre (a excepção da figura da Malitzin), que se tratava de conversas, discursos, respostas mediadas desde outra(s) língua(s).
12Um New York imerso nas políticas antimigratórias de Trump, o que coneta a reflexão sobre o passado com a contemporaneidade mais imediata.
13A lingua estranxeira, pág 99
14Aqui a recensom da primeira edição: https://www.asega-critica.gal/2024/07/nosoutras-no-espelho-do-amo-nosoutras.html
Aurora Marco, Pilar G. Negro, Margarida Corral, Carme Vidal, Daniela Ferrández, Montse Fajardo e Lucia Veciño visibilizan, nestes artigos, o papel que desenvolveron as mulleres das Irmandades, nas loitas agrarias, obreiras, na militancia nacionalista, na memoria democrática ou na reivindicación dos dereitos LGBT.
Gustoume moito esta novela, tanto no que conta como na maneira de contalo. A protagonista, que comeza a historia con 15 anos, desafía o relato preconcibido do que é a violencia. A través do recordo disociado, das referencias implícitas, obríganos a repensar que cousas se normalizan ata o punto de que, década tras década, as rapazas sigan sendo incapaces de identificar a violencia. Ou, máis ben, de escoitar a voz interior que a todas nos avisa. Porque, total, que pasou realmente? Nesa pregunta están todas as respostas.
"Se eu casar com o Morufu, cê vai tá jogano meu futuro no lixo. Eu tenho uma cabeça boa, papai. Cê sabe disso, a professora sabe disso. Se eu consigo um jeito de ir pra escola, posso te ajudar quando arrumar um bom emprego. Não tô pensano em voltar pra escola e ser a mais velha da classe, eu sei que posso aprender as coisa rápido. Aí termino meu estudo, viro professora e depois junto o dinheiro do salário todo mês pra construir uma casa pra você, compro um carro bom, um Benz preto.
O papai funga, limpa o nariz.
Não tem dinheiro pra comida, sem falar os trinta mil naira do aluguel comunitário. O que que ser professora vai te dar? Nada. Só vai te dar uma cabeça teimosa. E a língua afiada, porque a que cê tem não chega, né? Quer ser que nem a Tola?"1
Adunni é obrigada a casar con Morufu, convértese na terceira esposa e espérase dela que paira un neno. Este casamento non só a obriga a abandonar a vida que coñece, toda a rede social que a sustenta, senón que converte a súa vida en torturas, violacións e agresións continuadas. E, no medio de toda esta dor, a sororidade achega unha luz de esperanza. Son elas, as mulleres, as compañeiras, as súas iguais, quen entenden polo que está a pasar e se unen para combater as violencias. Así, Adunni consegue comprender por que Labake, a primeira esposa, ten tanta rabia no corpo e non é unha tola como afirma o home. A súa filla, Kike, ten o mesmo tempo que a protagonista e un soño que non poderá cumprir:
– Porque eu penso nisso, Adunni. Todos homem da nossa aldeia é permitido que eles aprende na escola e trabalha, mas a gente, as menina, eles vai casar com a gente a partir dos catorze ano. Eu sei que posso ser uma boa alfaiate. Sei desenhar muito, muito bem.2
– Ontem eu senti o gosto do seu normal– ela diz, pegando minha mão.
– Meu normal? Que gosto que tem?
– Eu li a sua redação, Adunni. Você já passou por isso tantas vezes, tantas, e ainda assim você sempre tem um sorriso, seu jeito atrevido, você sempre tem um maldito sorriso no rosto. Quando fui açoitada naquela igreja, senti uma fração de...– ela solta minha mão, pegando ar pra se escorar antes de pegar minha mão de novo– Eu senti uma fração do que você teve de suportar por meses. Provei um pouco do seu normal, Adunni, e devo dizer: você é a garota mais corajosa do mundo. E toda essa merda acontecendo comigo, isso não é nada comparado ao que você passou4
A Tia Dada é unha personaxe realmente interesante nesta novela porque lle vai dar o contrapunto a Adunni e provocar unha serie de reflexións ben necesarias. Se a protagonista desenvolve desde as primeiras páxinas un claro interese en formarse para ser mestra, a ocasión vaiselle presentar en Lagos e a Tia Dada será unha das facilitadoras. Pero antes de chegar a este punto, Adunni aínda vivirá momentos tráxicos que a levan a fuxir do seu casamento, entrar nunha rede de tráfico de persoas e traballar como empregada doméstica de Big Madam e Big Daddy.
De que jeito que o Morufu e o Big Daddy é diferente um do outro? Um pode falar bom inglês e o outro não fala bom inglês, mas os dois têm a mesma doença mental terrível. Uma doença que não tem cura"5
Daquela, vai ser que esa doenza que é o patriarcado e a violencia de xénero non depende nin da formación nin da lingua usada... E, para sorpresa de ninguén, son as mulleres as que reciben as consecuencias desta "doença" tanto se son ricas, como Big Madam, como se son pobres como Adunni ou Rebeca porque a educación e a formación non son sinónimos de non agresividade. Pero, esta reflexión, ancorada no pé do inglés, da lingua e, polo tanto, do acceso ao saber sementa unha das grandes preguntas desta novela: Quen toma a palabra? Quen conta o relato?
Desde o inicio, Adunni sinala que quere formarse para ter unha "palavra alta", "inchar a minha cabeça e a minha mente com livros e educação" e "quero continuar ensinano as crianças da aldeia. Pra dar pra elas uma vida melhor"6, pero, tal e como sinalou Sueli Carneiro (Carneiro, 2023), a discriminación, a indixencia cultural, o acceso á educación, a carencia de materiais ou a posta en valor do propio condicionan as xerarquías de poder, do saber e do ser así como de quen é suxeito enunciador. E Abi Daré coloca de maneira maxistral todos estes elementos na novela desde a perspectiva de Adunni, unha moza de catorce anos que fala ioruba e quere aprender inglés xa que "Tenho vontade de ser professora desdos dois ano."7 A vontade vai ser o motor desta historia, pero ten que revirar unha sociedade que non lle permite acceder á escolarización se non é pagando a taxa escolar, que obriga as rapazas a casar e ter descendencia, que non ten acceso a libros ou fontes de información, que recibe as violencias ou que traballa en postos escravizados e/ou dependentes da trata de persoas. Entón como saír desa racialización que destroza a xente e promove unha xerarquización clasista? Pois, Adunni vai procurar a estratexia do coñecemento desde a lectura do dicionario Collins e do Livro dos fatos da Nixéria aos que pode acceder, de maneira clandestina, na casa de Big Madam(en que traballa de empregada doméstica) e desde a observación da realidade que a rodea. Desta maneira, reflexiona sobre o uso de cremas branqueadoras da Big Madam, sobre o feito de que os fillos da empregadora estuden e vivan no Reino Unido, sobre as clases traballadoras e a diferenza coas que ostentan o poder e organizan "festas" para acougar a súa conciencia ou, incluso, sobre o uso das diferentes linguas.
– Eu sou Kofi– ele diz, apontano um dedo pequeno pra escrita no seu pano– O chef. O chef muitíssimo estudado. Se você está aqui para trabalar, venha comigo.
Por que que ele tá falano que nem se a língua dele tem um problema? Falano "trabalar” em vez de “trabalhar"?
– Por que que cê tá falano desse jeito?– pergunto, olhano ele de perto– Cê é da Nigéria?
– Eu sou de Gana– ele diz, virano pra mim. – Moro na Nigéria há vinte anos, mas meu sotaque é teimoso.
Cê sofreu um ataque teimoso?– pergunto enquanto sigo ele pra dentro, sentino pena. –Quando que isso aconteceu? Ele atingiu sua boca? Tomara que ninguém morreu. Morreu?8
A autora recolle as tensións desta modernidade colonial que crea os mecanismos para que as persoas racializadas, situadas en posicións de inferioridade, anceien "branquearse", soñen con participar das estruturas de opresión oudescribirse a través dun aparato discursivo alleo completamente. Así, Adunni vai lendo no dicionario Collins a definición de moitas palabras que non recollen os elementos que a constrúen e nin tan sequera fan dela, ou de quen usa o inglés- e, polo tanto, ocupa o poder-, unha persoa máis lista.
Agora eu sei que falar inglês bem não significa que a mente é inteligente e o cérebro afiado. O inglês é só uma língua, que nem o iorubá, o igbo e o hauçá. Nada disso é tão especial, nada disso faz uma pessoa saber coisas9
Na Nixéria hai máis de 510 linguas vivas e conviven tres familias lingüísticas: a do Níxer-Congo (ioruba, quimbundo e igbo, por exemplo); a afroasiática (o hausa) e a Nilo-sahariana (o kauni, entre outros). Estas son as usadas pola maioría da poboación na Nixéria xunto co "broken english"( pidgin nixeriano), mentres que na educación, nos ámbitos políticos, xudiciais, etc, emprégase o inglés (lingua oficial desde a colonización inglesa). Esta diversidade lingüística atravesa toda a narración desde as personaxes migrantes, desde aquelas que negan as súas orixes no proceso de "branqueamento", desde aquelas que foron forzadas a estudar no exterior e perden a posibilidade de coñecer a lingua de transmisión da súa familia (a Tia Dada, por exemplo, estudou no estranxeiro e non sabe falar ioruba e, por iso, pídelle a Adunni que a acompañe ao mercado) ou desde o mesmo proceso de creación da escrita. Si, esta é unha decisión moi meditada da autora e unha escolla consciente: " I came up with in terms of nonstandard English because there’s something called broken English, and there’s something called pidgin English, which some people are familiar with. But Adunni doing doesn’t speak either. She really invents some of her words, and she borrows from pidgin English and borrows from broken English to create this, what I call nonstandard English. So it’s basically a way of speaking English in Adunni’s way."10 Así, no texto rexístranse palabras en ioruba, hausa, pidgin nixeriano, igbo, árabe, inglés, xíria nixeriana ou twi11 para definir elementos do cotián (comida, roupa, saúdos, etc) ou formas de entender o mundo. Tal e como afirma a autora na entrevista anterior, Adunni vai construír a súa propia linguaxe dependendo do contexto e vai cambiando segundo ela ten acceso aos recursos( escola, libros, etc).
Eu não sei muito dessa coisa de espeque-tativa e comuni-cassão, então fico com minhas palavras pra mim.12
Xa que logo, as palabras constrúen realidades e, aquí, vén a segunda gran cuestión desta novela: Que se escolle traducir?
A edición usada nesta recensión é a da editora Verus, do Brasil, e a tradutora é Nina Rizzi. Vaia por diante que a escolla tradutora pola que apostaron paréceme brillante e enriquecedora.
Nesta novela non se traducen lexemas, non, tradúcese a palavra que "tem o valor mítico que firma uma territorialidade linguística, guardando força étnica, marcas sociais, memória coletiva. Romper com a palavra é romper com o povo que se junta por meio dela. A palavra evoca o significado da vida para um povo; ela é domínio de um lugar. O olho da palavra percorre a terra, alcança e define seus limites, transformando-a em território. Por isso, quando o lugar é violado, é aviltado, a palavra também o é. Mais ainda, o sagrado que há na terra é igualmente violentado, porque a cosmologia que o informa – que tem a palavra como caminho – é tocada sem pudor. Por isso que o português é língua violenta, porque emudece as línguas negras e indígenas ou os toma por latim, esquecendo-os, imitando-os, como se os tivesse inventado ou descoberto (a neurose de invasor é achar-se descobridor). A língua portuguesa, assim como o branco português, esconde seus hifens, apodera-se, sem hífen, da invenção, e mascara a sua negritude (como o branco português mascara o mouro). Perdendo a história da palavra, ela torna-se assombrada, como que de alma presa. A alma da palavra, escravizada, guarda um silêncio agonizante. Desaparece do mundo e volta ‘português’. Poder puro, domínio puro. Porque havia outras palavras e havia outra língua na palavra. Palavra de (em) português é ausência da palavra das mais velhas negras"13
Ora ben, se os procesos de colonización levan cara ao silencio, perden "a história da palavra" e asasínanas, como é que podemos trasladar as violencias nunha lingua colonial como é o portugués no exercicio da tradución?14
Pois nesta edición escóllese manter "os erros do português" (Nascimento, 2023) que non buscan a asimilación das persoas na cultura dominante nin branquealas. Rompe, desta maneira, con este racismo epistémico que "cria um vínculo eterno de mediação branca, que temos visto em tantos projetos editoriais."15 Así, na tradución desta novela elíxese incorporar as influencias de linguas como o quimbundo (da mesma familia lingüística que o ioruba) no portugués:
Desviacións da norma( aférese, síncopa, apócope, prótese, epéntese,...) como "adimitir"; "adevogada"; "prum"; "praquelas"; "desdos"; etc
Non marcar o plural no substantivo ("as menina"; "as casa")
A dupla negación ("não quero não"; não sei não")
Omitir a consonante final das palabras ("vidro de se vê")
Substitución do você por cê (neste caso Adunni usa sempre o cê e Tia Dada o você): "quando cê nascer um novo bebê"
Non concordancia nominal e verbal: "que nós usa de pia"(p. 33)
Uso da retranca:
– Aquele é o fogão de querosene– ela diz, apontano pro fogão de ferro no canto esquerdo da cozinha, falano alto por causa do barulho da chuva– Pra fazer comida– ela diz, será que alguém vai usar un fogão de querosene pra fazer un carro.–
A marca dunha acción que está a acontecer, xerundio, faise co auxiliar como, por exemplo, "A chuva tá caino". Ademais, na linguas bantús a combinación de secuencias complexas de consonantes son raras. De aí que a síncopa elimine o grupo -ndo- e dea lugar a formas como correno, falano, caino, etc
"O solipsismo branco que consolidou a política de branqueamento do português, excluiu do repertório de compreensão de muita gente formada aspectos que são necessários à compreensão do que vem sendo denunciado como violência e sequer é percebido nesses termos."(Pires, T. e Gill, A., pág. 12). Polo tanto, a escolla consciente do pretuguês16, desas formas consideradas fóra da norma e que se afastan da unificación europeizante reflicten as múltiples violencias e "quebra o silêncio, abre uma fenda na língua. Melhor, abre um buraco enorme na língua.(...)Pretuguês é a memória inventada da palavra."17 Desta forma, cuestiona as desigualdades interseccionais (xénero, raza, e clase) e re-estrutura o concepto colonizador de quen pode nomear os saberes do Outro ou quen e como se producen as teorías asentadas nas violencias e nas invasións. É a palabra, por tanto, o recuncho da memoria xa que no pretuguês falado polas mulleres mantéñense as prácticas comunitarias e o resistir da terra que non cabe nesa "linguaxe branca". E aquí, neste punto, o labor de Nina Rizzi, a tradutora da obra, é espectacular xa que non é só que se manteña a palabra ou a estrutura lingüística senón que nas notas a rodapé lévanos a unha comprensión que desestabiliza as prácticas coloniais e racistas.
akara
* Palavra iorubá que significa "bola de fogo". O akara dos iorubás da África Occidental( Togo, Benim, Nigéria, Camarões) corresponde ao acarajé brasileiro e foi trazido ao Brasil pelas pessoas escravizadas durante o comércio atlântico de pessoas. Na Nigéria, é uma comida de rua muito comum, servida com pimenta em pó ou molho de tomate picante. (N.da T.)18
Agradécense estas notas sobre a formación de palabras, sobre a orixe de elementos que consideramos "nacionais" ou propios de latitudes branqueadas ou, incluso, puntualizacións sobre personaxes históricas porque non só aclaran referencias xeopolíticas senón que poñen en valor estratexias críticas que desmontan a colonialidade e as xerarquías eurocentradas. Así, non se fai unha simple tradución cargada de "ollada branca" senón que se contextualiza e detalla tanto institucións de seu como elementos do cotián propio. Esta non tradución literal a expresións portuguesas ou brasileiras respecta a alteridade da Outra e "obriga" a entrar no contexto, a mover a mirada branca cara o sur global, cara a Nixéria. Ademais, o labor de tradución non só presta atención á non domesticación da linguaxe senón que, tamén, evolúe coa protagonista segundo vai aprendendo novas palabras ou conceptos. A lingua cambia con Adunni e aí aparecen todos os elementos de discriminación que se entrecruzan e, así, esta linguaxe transfórmase nunha potencia decolonial que denuncia o patriarcado, o colonialismo, o racismo, a explotación laboral ou a violencia desde a dignidade e desde o non borrar a voz de Adunni no colonialismo lingüístico occidental
A garota que não se calou é unha novela sobre o poder emancipador da palabra en que as estratexias de tradución decolonial respectan a linguaxe viva da protagonista. Polo tanto, a lectura desafía o canon eurocéntrico e recórdanos que a verdadeira descolonización comeza sempre por non borrar a voz de quen escribe a súa propia historia para que, entón, o silencio deixe de ser unha opción.
– Não é a historia dos homens. A minha própia história vai chamar a história de uma mulher. A história da Adunni.19
1Daré, A.(2021), páx. 31
2idem, páx. 75
3idem, páx. 62
4páx.304
5páx. 236
6páx. 75
7ibidem
8páx.137
9páx. 321
10Dare, Abi (2020)
11O ioruba é a lingua usada, aproximadamente, por 30 millóns de persoas, o hausa por 86, o pidgin por 120, o igbo por 60 ou o twi por 14 millóns. Ademais,fóra destas familias lingüísticas, o árabe é usado por 300 millóns de persoas e o inglés por 400 millóns de persoas nativas (sen contar as que teñen o idioma como segunda lingua).
12Daré, A. (2021),pág. 136
13Gigivi( 2024) pág 13
14Aínda que a colonización inglesa e portuguesa teñen diferenzas claras nos procesos non é este o lugar (por extensión) para realizar esta definición. Pódese consultar nos múltiplos estudos de feminismo e/ou lingüística decolonial.
15 Nascimento ( 2023), pág. 9338
16Pretugués: concepto acuñado pola activista Lélia González para definir a influencia e marca da linguaxe e da cultura africana (especialmente das linguas bantús) na construción do portugués do Brasil.
17Givigi(2024), páx. 13.
18Daré, A(2021), páx. 106.
19Daré, A. (2021), pág. 308
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